Wie kommen wir zur Erkenntnistheorie?
Was ist das und was sind ihre Probleme?
Juli 9, 2003

§1 Die Natur philosophischer Fragen

Philosophische Fragestellungen entstehen aus "normalen" Fragen des menschlichen Lebens. Sie zeichnen sich aber vor den praktischen Fragen durch ihren hohen Grad von Allgemeinheit aus. Das gilt in gewissem Sinne auch für jederlei wissenschaftliche Problemstellung (jedenfalls solange wir Wissenschaft im Sinne von englisch "science" verstehen, als Gesetzeswissenschaft). Der Physiker interessiert sich nicht dafür, ob dieses Schiff vor ihm im Hafen eine bestimmte Ladung wird tragen können, sondern im allgemeinen z. B. für die Gesetzes des Auftriebs. Philosophie war historisch mit den Gesetzeswissenschaften eng verbunden. Noch zu Beginn der Neuzeit wurde zwischen Philosophie und Wissenschaft kein Unterschied gemacht. Die Naturwissenschaft hieß "philosophia naturalis", auf englisch "natural philosophy", und sogar noch heute gibt es in England eine Zeitschrift mit dem Titel "Philosophical Magazine", die eigentlich eine naturwissenschaftliche Zeitschrift ist.

Wenn die Philosophie im Verständnis der gebildeten Menschen auch früher von der Wissenschaft nicht unterschieden war, so ist sie das aber für uns heute, und wir müssen uns fragen, was diesen Unterschied ausmacht. Es ist nicht von vornherein zu erwarten, daß wir bei allen Philosophen darauf eine einheitliche Antwort finden. Die einen würden vielleicht einfach sagen: Philosophie ist der Teil der ursprünglichen Wissenschaft der Menschheit, dem es nicht gelungen ist, sich zu verselbständigen, eigene Methoden zu entwickeln, spezifische Methoden, die hintereinander Mathematik, Physik, Biologie, Soziologie und Psychologie auf den Weg gebracht haben, auf dem sie ihren "sicheren Gang" gehen (um den sie Kant beneidet hat - wobei er erst die ersten zwei Wissenschaften anerkannte). Dementsprechend konnte der verbleibende Rest nicht zu einem solch gewaltigen corpus von positivem Wissen gelangen wie die genannten Natur- und Humanwissenschaften. 

Ein weiterer Ansatz zur Bestimmung des Wesens der Philosophie geht von der Unabweisbarkeit der drängenden philosophischen Fragen aus, so hat Kant einmal formuliert, was er für die drei wichtigsten  philosophischen Fragen hielt: 
"Was können wir wissen?", 
"Was sollen wir tun?", 
"Was ist der Mensch?" 

Diesen Fragen entsprechen dann drei Unterdisziplinen der Philosophie:
1. Die Erkenntnistheorie und die Logik (im alten Sinne), die die Wissenschaftstheorie mit umfaßt,
2. die Ethik,
3. die philosophische Anthropologie.
Man mag darüber streiten, ob alle Fragen der Philosophie sich unter diese drei Oberfragen subsumieren lassen. Z.B. warum fragt Kant nicht: "Was ist die Natur?" Denn genau so gut wie nach dem Menschen könnte man auch nach der Natur fragen. (Ich nehme einmal an, daß die Fragen "Was ist die Gesellschaft?", "Was ist die Sprache?", "Was ist die Seele?" Teilfragen der Frage nach dem Menschen sind.) Ich will aber hier nicht erforschen, warum die Naturphilosophie von Kant hier nicht genannt wird. Auf jeden Fall liefern Kants drei Fragen ein Schema für einige wichtige Gebiete der Philosophie.

Andere würden vielleicht die Philosophie durch ihre Methode kennzeichnen, durch die Methode der Reflexion, der logischen Analyse oder der transzendentalen Phänomenologie. Dabei vertreten sie natürlich jeweils ihren eigenen Standpunkt; sie beschreiben Philosophie als das, was sie eigentlich sein sollte. Die Philosophie der jeweils anderen Richtung ist dann einfach gar nicht existent, da sie mit einer anderen Methode arbeitet. Sie ist dann nur Gerede, das sich für Philosophie ausgibt.

Nun läßt sich sicher nicht abstreiten, daß es so etwas wie eine gewisse methodische Gemeinsamkeit des Philosophierens gibt. Philosophen verwenden in der Regel außer ihrem Verstand keine weiteren Hilfsmittel. Dennoch ist die methodische Abgrenzung einer Wissenschaft nicht die Art, in der man üblicherweise Grenzen zwischen Wissensgebieten zieht. Es kann nämlich eine Frage, die lange Zeit mit der Methode A angegangen worden ist, mit einem Male mit einer Methode B behandelt werden. Würden wir dann sagen, daß dieses Problem von einer Wissenschaft in die andere überwechselt? Vielleicht ist es angemessener, das Verbindende der philosophischen Fragen in der Art der Problemstellung zu suchen und nicht in der Art, wie man diese Probleme zu lösen versucht. Und da lautet dann die Antwort: Während wissenschaftliche (scientific) Fragen allgemeiner sind als praktische Fragen, sind die philosophischen Fragen diejenigen von höchster Allgemeinheit. 

Es ist kennzeichnend für philosophische Fragen, daß sie einen alles überschreitenden höchst allgemeinen Charakter haben. Ich könnte die Frage "Was kann ich wissen?" jederzeit in einen speziellen praktischen oder wissenschaftlichen Kontext stellen. So kann ich fragen: "Was können wir über die alten Ägypter wissen?" und erhalte damit die Antwort von einem Ägyptologen, der mir berichtet, daß man die Schrift der alten Ägypter lesen kann und bei archäologischen Ausgrabungen meist in Gräbern viele Handschriftenfragmente gefunden hat. Ich kann fragen: "Was können wir über den Zustand eines Gases wissen?" und erhalte vom Physiker die Antwort, daß aus physikalischen Gründen das Wissen über die Geschwindigkeiten und Orte der Gasmoleküle begrenzt ist. Jede Messung stört das System und ändert den Zustand, den wir ermitteln wollen, und außerdem muß das Meßresultat aufgeschrieben werden. Um aber die Geschwindigkeiten und Örter der Moleküle eines Kubikzentimeter Gases aufzuschreiben, reicht das Papier der ganzen Welt nicht aus. Diese Antwort beruht auf physikalischen Tatsachen, hat aber bereits einen philosophischen Touch.

Welche Fragen nach der möglichen Erkenntnis sind nun philosophische Fragen? Was macht sie dazu und zeichnet die philosophische Erkenntnistheorie vor innerwissenschaftlichen oder praktischen Erwägungen aus? Es ist die maßlose Allgemeinheit der philosophischen Frage, die nicht auf irgendeinen

speziellen Kontext wie ägyptische Archäologie oder statistische Mechanik bezogen ist, und die die Philosophen in den zweifelhaften Ruf gebracht hat, Leute zu sein, die Rundumschläge lieben und sich nicht damit bescheiden, auch einmal kleine Brötchen zu backen. Fragen allgemein und grundsätzlich zu stellen, ist jedoch an und für sich kein Verbrechen. Nur muß, wer viel erwartet, auch eher mit einem Mißerfolg rechnen, als der, der nur bescheidene Ansprüche stellt, und er wird darum getadelt, wenn er sich diesen Mißerfolg nicht eingesteht und eine Pseudoantwort auf seine Frage findet, die er stolz als Erfolg bucht. Leider haben viele Philosophen derartige Luftschlösser gebaut und damit den Ruf ihrer Zunft verdorben.

Es folgen einige Beispiele (in den Beispielen wird jeweils einer praktischen oder wissenschaftlichen Frage eine korrespondierende philosophische Frage gegenübergestellt):.

Praktische oder wissenschaftliche Frage:
Wie beweist man den Satz des Pythagoras?
Wie sind die Säugetiere entstanden?
Was ist die Ursache der Alpen?
Sind Kinder im Alter von 12 bis 18 Jahren für ihre Straftaten verantwortlich?
Sind in meinem Zimmer Stühle, auf denen man sitzen kann?
Bin ich allein auf dieser Insel?
Ist mein Gedächtnis so gut, daß ich in eine Theatergruppe eintreten kann, wo ich eine Rolle auswendig lernen muß? 
	Philosophische Frage:
Wie beweist man überhaupt mathematische Sätze?
Wie ist das Leben entstanden?
Was ist die Ursache der Welt?
Sind Menschen überhaupt für Straftaten verantwortlich?

Gibt es Dinge in der Außenwelt (d. h. außerhalb von mir)?
Bin ich allein in der Welt?
Kann ich mich überhaupt auf das Gedächtnis verlassen?

Die Verallgemeinerung von Fragestellungen ist an sich ein ganz normales wissenschaftliches Unterfangen. Je allgemeiner eine Frage gestellt und beantwortet werden kann, desto souveräner beherrscht die betreffende Wissenschaft das Problem. Und dennoch liegt in der hemmungslosen Verallgemeinerung -eine Gefahr. Es kann sein, daß die Fragen in zu starker Verallgemeinerung unbeantwortbar werden. Der Mann auf der Straße hegt ohnedies ein Mißtrauen gegenüber Problemstellungen, die den Rahmen seines praktischen Interessenkreises überschreiten - und dennoch stellt auch er Fragen, die er oft religiös zu beantworten sucht. Doch wir wissen auch, daß dieses Mißtrauen gegenüber der Theorie oft unberechtigt war und daß der Wissenschaftler, der so weltfremde Dinge trieb, wie nach den Sternen Ausschau zu halten, wenn andere Menschen schlafen, sehr wohl wußte, was er tat. Von Thales, der beim Betrachten des Himmels in einen Brunnen fiel (worüber sich eine Magd lustig machte) bis Einstein, der angeblich keinen Nagel in die Wand schlagen konnte (aber Roosevelt auf die Gefahren der Atombombe aufmerksam machte) reicht die Reihe der lebensunpraktischen Genies. Aber nicht jeder, der sich für ein solches hält, ist auch eines, und so könnten zu allgemein gestellte Fragen zu leeren oder sinnlosen Fragen werden. Es ist daher wichtig, die Grenzen zwischen Wissenschaft und sinnloser Metaphysik zu erkennen.

§2 Die Frage nach der Ursache der Welt

Als erstes Beispiel kann uns hier die Frage nach der Ursache der Welt dienen. Wenn gilt Welt = Menge aller Ereignisse und Ursache von x = Menge aller Ereignisse y mit y ÷ x, aus denen x mit Hilfe der Naturgesetze abgeleitet werden kann, dann existiert keine Ursache für die Welt. In der Frage steckt eine leere Kennzeichnung und das macht sie sinnlos. Eine Menge aller Ereignisse E, die nicht zur Menge aller Ereignisse schlechthin gehört, diese aber dennoch erklärt, ist leer, und damit ist es 
sinnlos, in dem angegebenen Sinne nach der Ursache der Welt zu fragen. 
Die Absurdität einer solchen Frage wird deutlich am Beispiel der Urziege aus der Edda, die aus dem Eis, das vor der Welt da ist, den Urriesen herausleckt. Der Urriese wird dann später von Wotan erschlagen. Aus seinem Schädel entsteht das Himmelsgewölbe, aus seinem Blut das Meer und aus seinem Fleisch die Erde. Irgendwie werden dann auch Tiere - und das heißt, auch Ziegen - erschaffen.  Da es Ziegen erst in der Welt geben kann, die durch diesen Weltschöpfungsmythos ja erklärt werden soll, kann die Welt mit Ziegen darin nicht durch eine Ziege erklärt werden; darin liegt ein Zirkel. Auch die Schöpfungsgeschichte der Bibel enthält solche Zirkularitäten. Aber der mythische Mensch war vielleicht mit dieser Antwort zufrieden. Sein Erklärungsbedürfnis war vielleicht nicht das nach einer Kausalerklärung im modernen Sinne, sondern mehr die religiöse Frage nach dem Woher und dem Wohin des menschlichen Daseins. Andere hier aufgeführte Fragen haben durchaus einen Sinn, z. B. die Frage nach dem Ursprung des Lebens. Diese Frage gehört daher auch in die Naturwissenschaft. Dennoch ist auch dies nicht so ganz offensichtlich. Es bleibt die Aufgabe bestehen, zu klären, wann philosophische Fragen einen Sinn haben. Bei der hemmungslosen Verallgemeinerung des Fragens stehen wir stets vor dem Abgrund der Sinnlosigkeit.

§3 Die Frage, wie man etwas wissen kann

Oben war Kants Frage: "Was kann ich wissen?" der Frage: "Was können wir über die alten Ägypter wissen?" konfrontiert worden. Die zweite speziellere Frage wird uns der Ägyptologe beantworten. Wer beantwortet die erste? Und wie könnte eine Antwort darauf aussehen? Scheitert die Frage vielleicht auch an ihrer hoffnungslosen Überallgemeinheit wie die nach der Ursache der Welt? Ich glaube, daß hier die Situation eine andere ist. Denn die Antwort kann in der Aufzählung von speziellen Typen von Fragen bestehen, die sich beantworten lassen. So läßt sich etwa die Summe zweier gegebener Zahlen wissen; die Zugverbindungen von Düsseldorf nach Genua sind wißbar und das Atomgewicht von Selen ebenfalls. Kant wäre allerdings mit einer solchen Antwort nicht zufrieden gewesen. Er denkt wohl eher an viel allgemeinere Klassen von Fragen, die man stellen kann, und und mit "Wissen" verbindet er soetwas wie berechtigte völlige Gewißheit, absolut strenges Wissen. Ihn interessiert nicht die Summe zweier Zahlen, sondern die Mathematik als Ganzes. Können wir mathematische Sätze wissen, und wenn ja auf welche Weise? Können wir grundsätzlich wissen, daß die Dinge der Alltagswelt (zu denen ja die Züge von Düsseldorf nach Genua gehören) existieren? Können wir physikalische Gesetze wissen?

Wir dürfen also zunächst ruhig mit der allgemeinen Frage beginnen, vielleicht auch nur, um sie gleich anschließend in Unterfragen aufzugliedern: "Auf welche Weise können wir zu Wissen gelangen?",  "Wie genau können wir dieses oder jenes wissen?",  "Wie können wir die wichtigsten Voraussetzungen unseres Handelns beweisen?" Die erste Frage ist die nach den Methoden der Forschung, nach der Methodologie. Wir erfahren, daß wir zwischen empirischem und mathematischem oder apriorischem Wissen zu unterscheiden haben, daß wir für das empirische Wissen Methoden zur Verallgemeinerung brauchen (induktive Methoden), daß wir sowohl in der Mathematik als auch in den empirischen Wissenschaften die Logik brauchen usw. Derartige Aussagen rechnen wir zur allgemeinen Wissenschaftstheorie. Auch die Frage nach der erzielbaren Genauigkeit oder Sicherheit gehört in diesen Bereich. Wie steht es nun mit der dritten Unterfrage, nach den wichtigsten Voraussetzungen unseres Handelns und der Wissenschaft? Dazu gehören vor allem die sogenannte Existenz der Außenwelt und die von Mitmenschen, aber auch die Frage nach der grundsätzlichen Verläßlichkeit unseres Gedächtnisses (der Berechtigung des Erinnerungsvertrauens).

Wiederum sind diese Fragen von ganz grundsätzlicher Natur und die Gefahr der Überallgemeinheit droht auch hier wieder. Ich greife drei Fragenpaare aus der obigen Liste auf: Wir fragen nicht "Sind in meinem Zimmer Stühle, auf denen man sitzen kann?", sondern: "Sind überhaupt Dinge in der Welt außer mir selbst?" Wir fragen nicht mit Robinson: "Bin ich allein auf dieser Insel? Bekomme ich hier vielleicht einmal erwünschten oder unerwünschten Besuch?" sondern: "Bin ich allein in der Welt?" Wir fragen nicht: "Ist mein Gedächtnis so gut, daß ich in eine Theatergruppe eintreten kann, wo ich eine Rolle auswendig lernen muß?" Sondern: "Kann ich mich überhaupt auf das Gedächtnis verlassen?"

Die Fragen sind offenbar auch unter einem merkwürdigen Blickwinkel gestellt. Denn es liegt doch nahe, zu antworten: "Was sind das für dumme Fragen. Daß ich von Dingen umgeben bin, das sehe ich doch. Daß es Mitmenschen gibt, erfahre ich doch täglich, wenn ich mich mit ihnen herumärgere. Daß mein Gedächtnis im Prinzip in Ordnung ist, erfahre ich doch jedesmal dann, wenn sich Erwartungen erfüllen, die auf meinen Erinnerungen beruhen." Aber diese Antworten befriedigen den Philosophen nicht. Er zweifelt (vielleicht nicht für alle Zeiten) an der Gültigkeit der Methoden, mit denen er das alles feststellt. Vielleicht enthalten diese Methoden eine petitio principii, setzen das zu Beweisende bereits voraus.

Aber wenn das der Fall ist, ist das Unterfangen des Philosophen ziemlich aussichtslos. Denn wie will er etwas beweisen, wenn er alle Methoden, die ihm dafür zur Verfügung stehen, bereits anzweifelt? Es hat daher nicht an sogenannten Widerlegungen der Skeptiker gefehlt, die alle darauf hinauslaufen, denselben eine Inkonsequenz vorzuwerfen. Wer die Existenz von Mitmenschen, der Außenwelt oder die Zuverlässigkeit des Gedächtnisses grundsätzlich in Zweifel zieht, dem bleibt nur der Strick, um sich daran aufzuhängen. Nur so ist dem Philosophen nicht beizukommen. Er bezweifelt vielleicht auch die Wirksamkeit des Strickes und hängt sich allein deswegen nicht auf. Eine alte Geschichte mag das illustrieren:

In Indien lebt einst ein Weiser, der lehrte, alles sei Schein. Davon erfuhr der König und interessierte sich für diesen seltsamen Mann. Er lud ihn zu sich an seinen Hof, und diskutierte mit ihm. Als er den Weisen nicht von der Realität der Welt überzeugen konnte, ärgerte sich der König, ließ den Philosophen in einen Innenhof seines Palastes sperren und einen Elefanten auf ihn hetzen. Der Philosoph rannte um sein Leben und verbarg sich hinter einer Säule. Daraufhin ließ der König den Weisen wieder zu sich holen und fragte ihn: "Du bist gerannt. Offenbar war der Elefant für dich wirklich. Du bist also gar nicht in der Lage, deine These in der Praxis aufrechtzuerhalten." Der weise Mann antwortete indessen: "Mein Rennen, oh König, was ebensosehr Schein wie der Elefant."

Die Geschichte zeigt, daß man einen wahren Skeptiker nicht widerlegen kann. Das konnte der König genausowenig wie die Studenten, die Fichte die Fensterscheiben einwarfen, um ihn an die Realität zu erinnern. Aber sie zeigt, daß des Philosophen These keine Konsequenzen für sein Handeln hatte, und das macht die These in der Tat verdächtig. Zwei Aussagen, die absolut stets die gleichen Folgen für unser praktisches Handeln haben - so haben einige Philosophen behauptet - sind äquivalent und haben den gleichen Sinn. Andere Kritiker der Skeptiker haben die Voraussetzungen unserer Weltkenntnis, die er bezweifelt, als praktisch evidente Wahrheiten angesehen oder es einfach abgelehnt, darüber zu diskutieren, weil die Überlegungen der Skeptiker schließlich reichlich irrelevant sind. Es hat auch nicht an Stimmen gefehlt, die Skepsis als psychische Krankheit ansehen und den Skeptiker statt in ein philosophisches Seminar einfach zum Psychotherapeuten schicken wollen.

Aber die Unwiderlegbarkeit der Skeptiker, wenn sie sich erhärtet, läßt uns doch auch mißtrauisch werden. Ich will das anhand des berühmten Fries'schen Trilemmas zeigen. Es lautet wie folgt: Jeder Beweis geht von irgendwelchen Voraussetzungen aus. Entweder wird eine Beweiskette bei ersten Voraussetzungen, evidenten Axiomen enden, oder sie wird im Kreise laufen, zirkulär sein oder sich bis ins Unendliche zu immer weiteren Voraussetzungen zurück verfolgen lassen. Für Aristoteles, der diese Überlegung auch schon anstellte, war das ein klarer Beweis dafür, daß es erste Voraussetzungen gibt, Prinzipien, aus denen wir alles ableiten müssen in einer Wissenschaft. Für Popper ist keine der drei Alternativen akzeptabel, und er schließt daraus, daß es im ganz strengen Sinne ein Wissen nicht gibt. Es gibt nur Hypothesen, mit denen wir unsere bisherigen Erfahrungen zu erklären versuchen.

Für uns folgt aus dem Fries'schen Trilemma, daß man keinen Skeptiker widerlegen kann, der nicht bereit ist, irgendwelche Voraussetzungen anzuerkennen, die man zur Grundlage der eigenen gegen ihn gerichteten Argumentation machen kann. Gerade das macht den Skeptiker suspekt. Wer leben will, muß erkennen. Wer erkennen will, muß irgendwelche Methoden der Gewinnung von Erkenntnis anerkennen und irgendwelche ersten Sätze, von denen er ausgeht. Er muß den Sprung ins kalte Wasser wagen und der Welt einen Vertrauensvorschuß geben. Anders ist Leben nicht möglich.

Angenommen, wir wären uns einig, daß die Skepsis weder in ihrer dogmatischen noch in ihrer problematischen Variante eine haltbare Position ist. Dann bleiben aber immer noch verschiedene Möglichkeiten des Vertrauensvorschusses an die Welt offen. Für das praktische Leben reicht es vielleicht aus, wenn wir an die Wirklichkeit der sinnlich wahrnehmbaren Dinge glauben. Wer wird an einem kühlen Glase Bier oder an einem Schweineschnitzel zweifeln? Wer zweifelt an den Klängen einer schönen Musik oder an dem Charme einer reizvollen Frau? Wer zweifelt an der Wirkung von Zyankali oder an der von Kernwaffen? Aber dazu brauchen wir noch nicht an die Existenz der Dinge zu glauben, die in den physikalischen Theorien vorkommen, an elektrische Felder oder Atome. Hier bleibt eine Streitfrage auch dann noch offen, wenn wir gegenüber der Skepsis einen pragmatischen Standpunkt einnehmen. Auch in der Mathematik sind wir nicht durch das Leben gezwungen, alles zu glauben, was in den Büchern dieser Wissenschaft steht. Man kann ganze Zweige der Mathematik zu puren Hirngespinsten erklären, ohne daß das praktische Konsequenzen hat. Natürlich werden wir ohne das Einmaleins nicht auskommen. Ob es aber überabzählbare Mengen gibt, ist eine Frage, die für die Anwendungen der Mathematik letztlich ganz irrelevant ist.

So gibt es also doch eine ganze Reihe von Problemen, die von dem dem Leben sich nicht verschließenden Philosophen verschieden gelöst werden können. Aber auch hier ist Vorsicht am Platze. Offenbar sind die verschiedenen Standpunkte gegenüber der Existenz von Atomen oder überzählbaren Mengen jeweils lebenspraktisch äquivalent. Damit sind sie vielleicht Stellungnahmen zu Scheinproblemen. Vor einigen Jahrzehnten war daher eine starke Tendenz spürbar, die Diskussion über Existenzfragen solcher Art aus der Philosophie zu verbannen. 

§4 Die Berücksichtigung des Interesses an der Beantwortung einer philosophischen Frage

Diese Überlegungen zeigen, daß wir erkenntnistheoretische Fragen nicht stellen können, ohne zu klären, welches Interesse wir an ihrer Beantwortung haben. Der philosophische Skeptiker befaßt sich offenbar gar nicht mit den wichtigen Fragen. Daher sind seine Antworten auch möglicherweise sinnlos. Alle Probleme, die uns auf den Nägeln brennen, müßten eigentlich auch sinnvoll sein, so vermuten wir. Um das zu klären, müssen wir sie zunächst sprachlich analysieren. Denn alle philosophischen Fragen und Antworten werden sprachlich formuliert. Es ist daher stets zu untersuchen, was die Wörter in diesen Formulierungen bedeuten und ob die Bedeutungen dieser Wörter noch mit den umgangssprachlichen Bedeutungen übereinstimmen oder ob sie sich demgegenüber verschoben haben. Es kann dann sein, daß das Interesse an der Antwort ein vorgebliches ist. Nehmen wir wieder das Beispiel der Frage nach der Ursache der Welt. In der Regel bedeutet die Kenntnis der Ursachen eines Geschehens die Möglichkeit einer technischen Beeinflußbarkeit, wenn es sich nicht um Vorgänge astronomischen Ausmaßes handelt. Wir haben daher ein lebenspraktisches Interesse an der Erforschung von Ursachen und die Antwort auf eine Warum-Frauge befriedigt uns in dem Sinne, daß wir irgendwie das Gefühl haben, die Welt besser in den Griff zu bekommen. Die Frage nach der Ursache der Welt kann aber von vornherein keinerlei solchen Nutzeffekt anstreben. Das Gefühl der Befriedigung bei irgendeiner Antwort auf diese Frage ist also sicherlich irgendwie fehlgeleitet.

Ich fasse zusammen: Wir haben ein Interesse an der Lösung philosophischer Fragen, das aus dem Interesse an der Lösung lebenspraktischer Fragen von ähnlicher Art abgeleitet ist. Wir müssen für jede philosophische Frage untersuchen, ob ein solches legitimes Interesse an einer Antwort noch vorhanden ist, oder ob die bei der Antwort empfundene Befriedigung nicht auf einer Täuschung beruht. Eine Antwort auf die Frage nach der Ursache der Welt dürfte uns eigentlich nicht befriedigen. Tut sie es dennoch, so ist irgend etwas schiefgelaufen.

Betrachten wir eine andere Fragen: "Sind diese Äpfel vor mir wirklich rot, oder sehen sie nur rot aus?" Diese Frage scheint zunächst nicht von extremen Allgemeinheitscharakter zu sein. Denn sie bezieht sich ja auf diese Äpfel hier vor mir. Der Satz, so wie er eben formuliert wurde, kann auch in bestimmten Lebenssituationen sehr sinnvoll sein, z.B.wenn Äpfel von einer roten Lampe in einem Laden bestrahlt werden - ich habe das noch nicht erlebt - um sie besser verkaufen zu können. Aber so ist die Frage des Philosophen nicht gemeint. Im lebenspraktischen Kontext wird nach der Wirklichkeit im Gegensatz zum Schein gefragt, der sich in irgendeiner Art erweisen kann. So könnten die besagten Äpfel im Tageslicht vielleicht nicht mehr rot sein. Der Käufer dieser Äpfel sieht sich genarrt und betrogen. Der Philosoph aber will mehr, und darin zeigt sich dann doch wieder die von ihm angestrebte absolute Allgemeinheit. Er fragt nicht danach, wie die Äpfel aussehen, wenn gewisse verzerrende Bedingungen nicht vorhanden sind, sondern, ob sie unabhängig von allen denkbaren Bedingungen und allen denkbaren Sinnesorganen tatsächlich rot sind. In den unterstrichenen Wörtern "allen" drückt sich die angestrebte Superallgemeinheit aus. Er möchte vor einem Schein bewahrt werden, der grundsätzlich nicht aufdeckbar ist - eine müßige Sorge, denn den Betrug, auf den kein böses Erwachen folgt, braucht man nicht zu fürchten. Vielleicht weiß der Philosoph das auch, dennoch redet er weiterhin mit Wörtern wie Schein und Wirklichkeit, welche die falschen lebenspraktischen Assoziationen wecken können.

Sicherlich können wir auch kein lebenspraktisches Interesse an empirisch nicht wahrnehmbaren Eigenschaften der Dinge haben. Frage ich: "Ist dieser Apfel an sich rot oder erscheint er mir nur rot dadurch, daß das an ihm reflektierte Licht meine Netzhaut in entsprechender Weise reizt?", so hat die Antwort auf diese Frage sicher keinen Einfluß darauf, ob ich ihn nun an den Weihnachtsbaum hänge oder nicht, ob ich ihn zu Saft verarbeite oder zu Kompott oder ihn verzehre, so wie er ist. Nur empirisch relevante Eigenschaften der Dinge können für mein Wohlbefinden von Bedeutung sein. Diese Tatsache ist ein wichtiges Motiv für alle Versuche, ein sogenanntes empiristisches Sinnkriterium zu formulieren. Die Sprache sollte sogar im Idealfall so beschaffen sein, daß empirisch nicht feststellbare Eigenschaften der Dinge darin überhaupt nicht ausgedrückt werden können und daß empirisch nicht unterscheidbare Eigenschaften der Dinge darin nicht mit verschiedenen Prädikaten bezeichnet werden. In einer solchen idealen Sprache könnten solche unsinnigen und nutzlosen Fragen gar nicht mehr formuliert werden.

§5 Die Wiederauferstehung des Realismus in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts

Rudolf Carnap vertrat 1950 ein Toleranzprinzip, das alle diese Standpunkte für gleichwertig erklärte, für Grammatiken verschiedener Sprachen wie Englisch und Chinesisch. Die Erkenntnistheorie reduzierte sich auf die Beantwortung der ersten zwei unserer anfangs gestellten Unterfragen, d.h. auf Logik und Wissenschaftstheorie.

Heutzutage hat sich allerdings die Zahl derer vermehrt, die meinen, Carnap hätte sich die Sache zu einfach gemacht. Besonders in den USA gibt es heute viele erklärte Verfechter des scientific realism, des wissenschaftlichen Realismus, dessen These Wilfred Sellars so formuliert hat: "Die Wissenschaft ist das Maß aller Dinge, der seienden, daß sie sind und der nichtseienden, daß sie nicht sind." Alles, wovon die Wissenschaft behauptet, daß es existiert, gibt es. Alles, dessen Existenz sie bestreitet, gibt es nicht.

Ich habe jahrelang diesen scientific realism als ein Kuriosum betrachtet, als eine der vielen Skurrilitäten aus der Neuen Welt, wie Cowboyhüte, Baseball oder den Präsidentschaftswahlkampf mit Luftballons und Blasmusik, wie die Heiligen der letzten Tage oder den Hundefriedhof von Hollywood. Heute glaube ich, kann man man Existenzfragen nicht mehr so leicht aus der Sprache eliminieren, d.h. man kann nicht so leicht eine Sprache erfinden, in der sie sich nicht mehr stellen lassen, und dafür die übrigen Sprachen als mit rudimentären Organen belastet betrachten. Damit werden der scientific realism und seine Gegenpositionen zu diskutierbaren philosophischen Theorien. Die Erkenntnistheorie, die von der dritten der anfangs genannten Fragen ausgeht, wird damit wieder respektabel.

Ich habe vor, in diesem Seminar gegen Ende derartige moderne Auffassungen zu diskutieren. Anfangs werden wir den historischen Weg dorthin zu beschreiten haben von der Antike bis in unser Jahrhundert.